Pode o Brasil Renunciar a Filosofar? (PARTE II)

Pode o Brasil Renunciar a Filosofar? (1) (PARTE I)
Renato Janine Ribeiro

Já apontei aqui três pontos a meu ver falhos no que se faz, no Brasil, de filosofia: primeiro, a redução sistemática do que não é teoria do conhecimento ou do ser a teoria do conhecimento ou do ser, isto é, a subordinação da ação a uma visão, por sinal superada, do que seriam conhecer ou ser, uma visão que entende o ser como res a conhecer e não como virtus a desenvolver, a criar, a inventar; segundo, a pressuposição de que haja coerência onde ela pode inexistir – ou melhor, onde pode residir o conflito, seja este interno à obra, seja entre dois autores; terceiro, a desconsideração do que o autor ou sua fortuna crítica elegeu como prioridade (estivessem, eles, certos ou errados – não é esse o problema).

As conseqüências desses procedimentos são várias. Não retomarei o primeiro ponto, do qual acabo de tratar, mas desenvolverei os dois outros.

A substituição sistemática do conflito pela coerência acarreta um certo achatamento, no sentido literal do termo, um aplanamento das diferenças. O que é contradição vê-se apagado. Não há dúvida de que boa parte das contradições que foram apontadas nos autores – nos filósofos, nome que reservamos, a rigor, a poucas dezenas de grandes pensadores ao longo de dois milênios e meio – na verdade não passavam de fruto de uma leitura apressada. Mas o próprio abuso dessa expressão, “leitura apressada”, ou de seus equivalentes, como “à primeira vista” ou “senso comum”, indica um pressuposto que vai além dos casos em que efetivamente se constata a leitura superficial. Tornam-se palavras que valem mais pelo seu efeito do que pelo que tragam de efetivo conhecimento. É claro que seu efeito consiste em desqualificar o adversário a partir de um suposto erro seu de leitura. Exprime-se, assim, uma postura de mestre-escola. Valoriza-se a leitura, não pelo que ela realmente proporcione, mas por sua suposta lentidão, vagar, paciência – que acarretariam ganhos de qualidade, o que não é nada óbvio. Com isso, é bom notar, descarta-se toda uma vertente filosófica, a da pressa, a da guerrilha. Por que o que faz Nietzsche, quando escreve seus trechos breves, se não uma guerrilha do conceito, um trabalho em que a pressa permite vencer a lentidão, derrotar a conformidade à tradição?(2) Não se trata aqui de defender a superficialidade, mas sim de notar que toda uma família de hábitos de pensamento para a qual a paciência é mais valiosa que a pressa, a profundidade mais preciosa que a análise das superfícies (3), não tem necessariamente razão, e que não basta aduzir esses termos como peças de acusação para vencer um debate.

Quase meio século atrás, num opúsculo admirável, Pourquoi des philosophes (1957), Jean-François Revel atacava a praxe de se desqualificar o adversário atribuindo-lhe a defesa do “senso comum”. Por senso comum, comentava Revel, entende-se qualquer coisa de que discordemos; assim colocamos aquele, a quem queremos criticar, na defensiva, dispensando-nos de provar se e que temos razão e transferindo-lhe o ônus das provas; mas o que é esse cesto chamado senso comum, continuava ele, que parece sustentar teses tão diversificadas, as quais nem sequer nos damos ao trabalho de compreender ou de contestar?

Acrescentaria aqui: a escolha de desqualificar o “senso comum” é tipicamente européia continental ou, mesmo, francesa. Common sense ocupa, no pensamento inglês, um lugar digno do mesmo respeito que os franceses alocam ao bon sens. Se traduzíssemos para um inglês coloquial a frase de Descartes sobre ser o bom-senso a coisa mais bem repartida do mundo, provavelmente falaríamos em senso comum.

Na tradição anglófona, o senso comum é positivo. Esta é uma das chaves para o que vimos discutindo. O mundo de língua inglesa tem uma tradição sabidamente prática. Tocqueville comenta, com muita propriedade, em seu O antigo regime e a revolução – obra que recupera importância desde meados dos anos 1980, quando vem a inspirar, por exemplo, toda uma revisão furetiana do papel das três grandes revoluções que, entre 1688 e 1789, mudaram o mundo –, que os ingleses tinham muito conhecimento prático da política, ao passo que os franceses nada sabiam dela na prática; teria sido esta uma das razões para que estes últimos se dedicassem a seu exame teórico, para o debate de seus pressupostos, de suas teorias de fundação – perdendo, com isso, o pé no que se pode realmente fazer em termos de ação. É possível que, quando reduzimos o debate filosófico a uma suposta primazia da lentidão, do aprofundamento e da negação do senso comum, estejamos ainda gravitando em torno dessa compensação simbólica de uma incapacidade de agir, de uma conversão de nossa passividade em vantagem comparativa, de uma compensação no plano da linguagem do que é um fracasso no plano do real. É possível. Mas, mesmo que não chegue a ser tudo isso, pelo menos é importante tomar cuidado com as obviedades que fazem nosso debate deslizar do principal para as entrelinhas, do estratégico para o detalhe, do decisivo para a minúcia.

Dessa maneira, o conflito é minimizado. Em vez dele – em vez, por exemplo, de um debate candente sobre o lugar que a eugenia pode ocupar numa sociedade que, em poucos anos, deverá incluir na ordem do dia as aplicações práticas dos conhecimentos adquiridos sobre o genoma – temos a relação, que sempre se pretende triumphans, do certo com o errado. O conflito que parecia existir na obra de um autor (por exemplo, em Locke, a dificuldade enorme em articular a “lei de natureza” que é o vértice de sua política, com o empirismo que caracteriza a sua teoria do conhecimento) é apresentado como apenas aparente, passível de boa solução, sob a condição de sairmos do “senso comum” e de aceitarmos que, na verdade, conflitos internos à obra não há (4) - e mesmo os externos são de menor monta (5).

Talvez esta postura se ligue a outra: nossa grande dificuldade, brasileira, com o conflito. Pertencemos a uma sociedade que se acostumou a fingir uma harmonia. Quando surgem conflitos em nosso país, em nossa política, é extremamente difícil dar, aos dois ou mais lados, legitimidade comparável. Não é casual que se acuse, com tanta freqüência, o “outro lado” de corrupto, em vez de ouvir suas posições e analisá-las. Da mesma forma, a mídia apresenta suas convicções como se fossem as únicas possíveis, as únicas aceitáveis. Crê-se na unanimidade. Não espanta que, numa cultura assim avessa ao sentido produtivo da divergência, também a comunidade acadêmica sinta dificuldade em debater questões filosóficas. Transpor a discussão para a história da filosofia é, então, um modo de desviar uma discussão que seria altamente criativa, na qual os dois ou mais lados podem enriquecer-se e crescer, para o âmbito de um debate apenas técnico, permitindo que uma posição se arvore como vencedora com base em critérios que se arrogarão mais objetivos.

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Outra decorrência é que as prioridades eleitas pelo autor – ou pela fortuna crítica que foi a sua – são desqualificadas. Voltemos a Hobbes. Parece que ele preferia a física à política. Converteu-se, de um vago humanismo renascentista tardio, à ciência quando viu os Elementos de Geometria abertos na biblioteca de um conhecido – e, chocado com o teorema que leu, deu-se porém ao trabalho de estudar a sua demonstração, lendo o livro todo de trás para a frente, até que (diz seu biógrafo, John Aubrey) “enamorou-se da geometria” e, por conseguinte, da filosofia. Por vários anos estudou philosophia prima, trocando idéias com Mersenne, Gassendi e mesmo Descartes, e se escreveu antes do previsto a sua filosofia terceira, a política, foi – como explica no prefácio ao Do Cidadão – por ver-se premido pelas circunstâncias, que levavam à Guerra Civil. Se assim, em fins da década de 1630, Hobbes suspende as pesquisas sobre os corpos e os homens para tratar do cidadão agonizante, em 1651 conclui o Leviatã dizendo que, terminado o que tinha a dizer sobre as revoluções políticas dos últimos tempos, retorna agora às pesquisas sobre as revoluções percorridas pelos corpos, inclusive os astros.

Parece, pois, que Hobbes preferisse a física à ciência política. Daí, por sinal, a mágoa que sente quando vê sua obra científica descartada, ao não ser incluído na Royal Society em que pontificarão seus desafetos da Guerra Civil, sendo um deles o mesmo que decifrou os códigos usados pelos realistas, acarretando a morte de alguns partidários de Carlos I, e que acabam premiados com a direção da grande sociedade científica criada nos primeiros anos da Restauração de Carlos II. Essa prioridade definida pelo próprio autor merece ser levada em conta. Mas considerá-la não quer dizer acatá-la. Porque já Descartes dizia preferir a política de Hobbes à sua física, embora isso também trouxesse desgosto a nosso inglês; e será esse o destino que lhe reservará, desde cedo, a recepção de sua obra. Em suma, nem o propósito consciente do autor, nem o destino que os contemporâneos e pósteros lhe reservam, devem ser aceitos em seu valor facial; mas devem ser considerados. Também isso fica fora de nossa leitura usual, a que procura engessar a ação e dar primazia ao ser.

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Concluo recordando um documento que escrevi sobre a Avaliação e perspectivas da área de Filosofia, em 1987, a pedido do CNPq – documento este que ficou inédito, como todo o conjunto então redigido para as áreas e Humanidades: nele suscitei a questão da tradução em português da palavra sentir (em francês) e seus equivalentes alemão e inglês. Observei que ninguém diz, em português, que teve um sentimento de medo, mas sim uma sensação de medo. Ora, sensation, em inglês e francês, pertence à esfera do conhecimento, ao passo que o sentiment francês diz respeito ao mundo dos afetos; daí que um francês possa – e deva – ter um sentiment de peur, não uma sensation de peur. Mas isso não justifica uma tradução literal e capenga, que em todos os casos e ocorrências de sentiment faça sentimento. A fronteira entre sentiment e sensation não é a mesma que a nossa, entre sentimento e sensação. Podemos ter sensações que sejam mais afetivas do que de conhecimento. Mas por que, disso, extrair uma suposta insuficiência da língua portuguesa, que deveria ser violentada para nela absorvermos o que vale para o francês, o inglês, o alemão? Traduções francesas e inglesas, que conheço, de textos escritos em outras línguas soam como se fossem obras originais de nativos de suas línguas. Por que, aqui, não?

Esta não é uma discussão sobre traduções. Mesmo assim, vale a pena lembrar o que dizia Haroldo de Campos sobre a tradução, elogiando o papel que esta pode exercer quando, justamente, violenta uma língua, como a versão de Homero por Odorico Mendes que permitia – segundo Haroldo – “grecizar o português”. (Se ele quisesse respeitar mais a nossa língua usual, é claro que diria “helenizar”). Admiro essa postura, mas não é disso que trato – e noto que, especialmente no que respeita ao francês, traduções mais recentes do alemão procuraram atender melhor a exigências do original, na mesma linha da recomendação de Haroldo de Campos, mesmo agredindo um tanto a língua francesa, sobretudo quando se tratava de Hegel e Heidegger. Em contrapartida, porém, as traduções mais modernas de Freud buscam equivalentes, em português, mais usuais do que os propostos por Strachey; sabemos que a Standard Edition criou um vocabulário psicanalítico, fora do alemão, mais pedante e difícil do que a linguagem comparativamente fácil que Freud empregava. Enfim, para terminar o esclarecimento, não é aqui o caso de discutir, romanticamente, o que seria “o gênio” de cada língua, menos ainda de reclamar contra uma suposta invasão do “génie du Français” a devastar a última flor do Lácio. Porque nossa discussão não trata de traduções, nem mesmo de leituras.

É uma discussão sobre a postura que se pode e deve ter acerca da escrita, acerca da criação filosófica. Se nos sentimos estranhos nos Trópicos, se nossa postura ante as grandes questões filosóficas é governada por um mal-estar de quem preferiria estar escrevendo em outra língua, sobre outros tópicos, em outro lugar, então jamais teremos, com a filosofia, a familiaridade que permite criar o novo. É esta familiaridade que os alemães, franceses e norte-americanos expressam quando, por exemplo, debatem o atentado às Torres Gêmeas ou o impacto da informática sobre o ser ou, ainda, da genômica sobre a condição humana. É ela que precisamos ter.

 

1 Este artigo dá continuidade a outro que foi a versão escrita de uma palestra proferida em 2002, no encontro nacional da Anpof, a associação nacional de pós-graduação em filosofia, e no qual o prof. Renato Janine desenvolveu algumas críticas ao espírito que tem norteado a pesquisa na área, em nosso país. Ver “Erros e desafios da filosofia no Brasil, hoje”, em seu A universidade e a vida atual – Fellini não via filmes, Rio de Janeiro: Elsevier/Campus, 2003, p. 132-49.

2 Desenvolvo aqui uma conversa que tive com Jean-François Lyotard, quando ele esteve no Brasil, em fins da década de 1970, e lhe expus o que então pensava escrever sobre Stendhal, em particular comentando como o escritor gostava – ou fingia gostar – da rapidez, a qual elogiava por exemplo em Rossini (que teria, minutos antes da estréia de uma de suas óperas, escrito a abertura desta em poucos minutos a mais do que os que tal peça musical efetivamente dura). Lyotard chamou-me a atenção para a importância da rapidez, da guerrilha (disse ele) na escrita, em especial em Nietzsche e no que são chamados os seus aforismos. As conseqüências e eventuais problemas nas ilações que disso retiro, aqui, são de minha responsabilidade. Ver também o doutorado de Alfredo Attié Jr. sobre as formas breves em Montesquieu.

3 Será fortuito que autores como Foucault e Deleuze tenham defendido, tanto, a leitura segundo a superfície?

4 Escolhi um exemplo dos mais espinhosos, que é o de Locke, a meu ver ainda não respondido satisfatoriamente. O que vemos, de todo modo, é um interesse muito maior dos estudiosos de filosofia pelo empirismo lockiano do que – não digo nem por sua filosofia política, embora seja esta a mais bem sucedida de toda a história humana, dado que construiu as bases do pensamento liberal, tão vitorioso nos séculos que se seguiram, triunfo este que nenhum outro pensador teve no plano político – pelo fato de que tudo parece opô-lo à teoria política do mesmo autor. Por que essa questão não é, sequer, com raras exceções, colocada? Por que é elidida? Talvez porque fuja ao modelo dos pensamentos bem coerentes, e coloque em dois campos distintos a teoria do conhecimento e a teoria política, que – argumento neste artigo – estão separadas e, erradamente, hierarquizadas.

5 Um dos primeiros textos que traduzi foi um artigo sobre o Discurso de Rousseau sobre as ciências e as artes, e sua polêmica com d’Alembert a esse respeito. Todo ele se construía sobre o modelo dessa refutação erudita do que o senso comum captava de debate tão momentoso. Era e continua sendo um artigo de alta qualidade. Mas as suposições que implicava, que são essas que ora debato, não deixam de ser bastante problemáticas.

 

ANPOF (2017-2018)
05 de Junho de 2017

 

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