Seria necessário algo como uma “filosofia brasileira”?

Vladimir Pinheiro Safatle

Neste espaço, há algumas semanas, Rafael Haddock-Lobo levantou uma pertinente questão a respeito do sentido em falar de uma “filosofia brasileira”. Já que nos referimos ainda hoje a certas “nacionalidades” ligadas à filosofia, como a França, a Alemanha, o Reino Unido e, mais recentemente, os EUA, por que não, pergunta Haddock-Lobo, falar em filosofia brasileira, procurando um certo “estilo ou assinatura” na filosofia feita no Brasil, tal como existiria pretensamente wm nossa música, literatura e cinema? Esta questão expressa um desejo, mas talvez tenhamos o direito de se perguntar que desejo é este, o que ele, de fato, procura.

Comecemos por levantar algumas questões preliminares. Primeiro, não é certo que, por exemplo, “filosofia inglesa” descreva um conjunto de experiências intelectuais que, à sua forma, partilhariam algum nível de estilo ou assinatura comum. Talvez não haja absolutamente nada em comum, no sentido forte do termo, entre Alfred Whitehead e John Austin, a não ser o fato deles serem cidadãos do mesmo Estado-nação e se submeterem ao mesmo poder político. Seria possível fazer a mesma consideração para todas as tradições que conhecemos: Habermas e Nietzsche, Foucault e Gabriel Marcel. Ou seja, talvez a procura por um estilo que definiria partilha de tradição não seja o melhor caminho.

Poderíamos levar este jogo de dissociação ao paroxismo e transforma-lo em um jogo de inversões. Por exemplo, não é completamente disparatado afirmar que, do ponto de vista do desdobramento de tradições, Heidegger é um filósofo muito mais “francês” que “alemão”, já que sua influência em solo gaulês é muito mais forte, rica e decisiva do que em solo propriamente teutônico. A história do heideggerianismo, se levarmos em conta principalmente os processos de recepção, está talvez mais vinculada à França. Da mesma forma, o “pós-estruturalismo francês” é uma invenção tipicamente norte-americana criada para acomodar em seu solo experiências de pensamento que não se viam contempladas pelo figurino reduzido da filosofia analítica. Do ponto de vista de seus desdobramentos, também não seria um disparate dizer que Derrida é um filósofo norte-americano.

Este jogo de embaralhamento territorial não é apenas expressão de um espírito gratuito de contenda. Ele é apenas uma maneira de lembrar que boa parte do que chamamos de estilos nacionais talvez não se sustentem mais por serem, na verdade, construções culturais heteróclitas de burguesias locais que procuravam, a partir do século XIX, justificar seu controle e suas fronteiras econômicas produzindo tradições, criando a ilusão de uma organicidade de ideias e formas que expressariam de maneira privilegiada o “espírito” de um povo. Espírito este que deveria encontrar seu lugar natural nos Estados-nação em vias de consolidação identitária. A filosofia não ficou imune a tal dinâmica de criação de tradições. Assim, o país de Siemens, metalurgia, do Ruhr, precisava também de um “made in Germany” composto pelo Grund, pela ilusão de continuidade entre Mestre Eckhart e Hegel, por uma filosofia moral, como a kantiana, que (ao menos segundo Marx) era o esforço desesperado de

transformar a impotência política e econômica de sua burguesia em culto à “boa vontade”, assim como precisava de uma música na qual a “profundidade” se expressasse no jogo sinfônico de contrastes de caracteres.

Tudo isto nos leva a uma pergunta: para que serve e a quem interessa insistir atualmente na existência de “filosofias nacionais”? Elas servem para, de fato, descrever o jogo de forças imanentes a experiências filosóficas singulares, experiências estas que se fazem, na verdade, através não do respeito, mas da desqualificação de tradições, do salto improvável em direção ao que não andava junto (como Deleuze e sua “tradição” composta pelo inglês Hume, pelo francês Bergson, pelo holandês Spinoza e pelo alemão Nietzsche)? Ou elas servem para reiterar a existência de um espírito que só existe para dar alguma organicidade à monstruosidade institucional chamada de Estado-nação com seu símile intangível e “imaterial”, a saber, a “cultura nacional”?

É sempre possível recusar esta maneira um pouco selvagem de eliminar o problema apelando à irredutibilidade de um fato empírico sabido de todos. Pois queiramos ou não há filosofia francesa, alemã e anglo-saxã. Há livros sobre isto, há centros de pesquisa com tais nomes, há pessoas que reivindicam para si certo pertencimento, há disputas pela influência. É verdade, há tudo isto, mas é sempre possível se perguntar: que tipo de realidade é esta? Pois é fato que há bem uma realidade sociológica, mas talvez ela interesse mais à sociologia das ideias do que à filosofia propriamente dita. Pois ela talvez não descreva um “estilo” ou o espaço de produção de singularidades de pensamento. Talvez ela descreva simplesmente um “campo”, ou seja, um conjunto de instituições, de meios de difusão, de regimes de adesão e exclusão, de promessas de benefícios simbólicos e materiais, de debates que levam os mais novos a repetirem práticas dos mais antigos caso respeitem a normatividade que até agora se consolidou. Assim, se alguém como Manfred Frank pode ir recentemente aos jornais e, em um artigo com o sugestivo título de “Hegel não mora mais aqui”, deplorar que a própria ideia de “filosofia alemã” esteja em risco já que alguém que procurasse estudar “filosofia continental” deveria ir hoje não à Alemanha, mas à China ou ao Brasil é porque o campo da “filosofia alemã” perdeu a força de se organizar e de implicar novas gerações em um sistema de partilha. Apenas isto.

No entanto, creio que a questão levantada por Haddock-Lobo esconde um problema real que merece nossa reflexão, a saber, por que não conseguimos, dentre aqueles que fazem filosofia no Brasil, nos organizar como campo? Mas há de se insistir que esta questão deve, para ser avaliada de forma correta, ser dissociada da existência ou da necessidade de existência de uma “filosofia brasileira”. Pois talvez esta questão simplesmente seja desprovida de sentido. Sim, não há sentido em se perguntar sobre a existência ou não de uma filosofia brasileira em um momento no qual as nacionalidades são apenas formações reativas, mas devemos nos perguntar sobre as dificuldades de constituir um campo filosófico no Brasil.

A questão é particularmente interessante por ser inegável que o caso brasileiro tenha suas peculiaridade. Pois, a princípio, teríamos tudo para constituir um “campo”. Há instituições, meios de regime de adesão e exclusão, promessas de benefícios simbólicos e materiais. Arriscaria dizer que durante certo tempo, houve mesmo um debate propriamente filosófico entre nós, mas ele ganhou força nos anos oitenta e noventa para terminar em algum momento do começo do século XXI. Este talvez fosse um bom ponto de partida: por que um

debate que parecia ter força de consolidar a filosofia feita no Brasil como “campo” se desagregou?

Dentre as inúmeras questões que tal problema poderia suscitar, gostaria de insistir, ao menos, em duas. Primeiro, há de se reconhecer que uma das especificidades da filosofia é seu horizonte crítico genérico. Tal genericidade diz respeito a uma certa especificidade do filósofo como personagem social. Pois a atividade filosófica parece, entre outras coisas, profundamente associada a capacidade de intervir não apenas em discussões sobre história da filosofia, mas em discussões sobre estética, política, teoria social, clínica e ética. Alguns diriam que esta é uma característica, em larga medida, “continental”. Mas aceitaríamos tal relativização apenas se esquecessemos de uma miríade de exemplos, como Bertrand Russell, Arthur Danto e sua importância para o debate sobre crítica das artes pós-Greenberg, Judith Butler e sua presença militante na cena pública ou mesmo membros do Círculo de Viena, como Otto Neurath e seus trabalhos sobre política, psicologia e economia. Este figurino, tão próprio a uma certa geração de filósofos influentes entre nós nos até os anos noventa entrou em colisão com o modelo de formação que temos e com os processos de avaliação a que a comunidade acadêmica foi submetida de forma compulsiva a partir de meados dos anos noventa.

No entanto, este é um processo de retração de horizontes não apenas brasileiro, mas mundial. Ele responde a interesses de isolamento da comunidade intelectual no interior da vida dos campi e toca, de forma privilegiada, a atividade filosófica, forçando a desagregação de seus campos. Alguns países resistiram de forma mais forte a tal tendência. Neste sentido, a França talvez seja um bom exemplo. Já no caso brasileiro, tal retração foi mais brutal porque ela se aliou a um outro problema, este sim algo que seria uma “característica nacional”. Trata-se da confusão constitutiva entre filiação e transmissão.

Por alguma razão que valeria a pena analisar, as relações acadêmicas de transmissão são vivenciadas entre nós como relações de filiação. Assim, o sistema de distanciamento, traição, crítica, distorção, recuperação em outro nível, retorno, um sistema de relações tão importantes para a constituição de processos de transmissão e debate intergeracional (pois foi aqui que o problema realmente apareceu), nunca poderá se constituir entre nós. Pois, no fundo, as relações acadêmicas se constituíram como processos de filiação. Dentro de relações de filiação, os não pertencentes ao grupo simplesmente não existem, não são levados em conta, falam línguas estranhas, fazem “tudo errado” e (este é um clássico) não leem direito. Como tais relações de filiação ainda interferem de maneira decisiva na definição de postos de trabalho e sobrevivência material, o problema está completamente armado e a filosofia como campo necessariamente naufragará. Em um espaço de filiados nunca poderá existir debate. Poderá existir apenas aplausos e silêncio. No que chegamos a uma conclusão, no mínimo, sugestiva: para que a filosofia no Brasil possa se afirmar faz-se necessário pararmos de pensar sobre relações de filiação, em todos os níveis.

19 de Outubro de 2016.

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