Como foi possível o golpe de 2016? São várias as explicações e os motivos. Não é minha intenção discorrer sobre todos os caminhos e as trilhas que levaram ao Impedimento parlamentar da Dilma. Todavia, em minha opinião, uma explicação sobrepõe-se: o golpe não foi exógeno, não veio de fora, mas foi gerado pelo próprio sistema político que governou o Brasil nos últimos anos. Foram os acordos políticos dos últimos catorze anos, comandados pela esquerda, que geraram o golpe, como uma célula cancerígena não tratada que, invariavelmente, leva a uma metástase. 

Isso significa que os acordos foram maus em si? Que deveriam ter sido evitados? De maneira nenhuma! Foram necessários e, em sua maioria, corretos do ponto de vista da governabilidade. No Brasil, o Presidente é eleito, mas não governa ou, pelo menos, não governa sozinho. Os acordos devem ser vistos como naturais, próprios do sistema político e da tradição cultural brasileira. O Presidencialismo de coalização não é ruim em si. A sua forma degradada, denominada recentemente de “presidencialismo de cooptação”, deve sim ser execrada, entretanto, deve-se cuidar para não jogar fora a água suja com o bebê.

Notícia sobre o Lançamento e Comentários

Acabo de lançar pela Editora UNESP o livro de minha autoria Filosofia no Brasil: Legados e Perspectivas – Ensaios Metafilosóficos, culminando um momento importante em minha carreira, ao fazer um acerto de contas comigo mesmo, como filósofo, como intelectual e como brasileiro.

Não podendo sumariar-lhe o conjunto, com suas 560 páginas, organizado em seis passos argumentativos, recobrindo quinhentos anos de nossa história, e adiada a apresentação do seu making of para uma outra ocasião, vou na sequência apresentar brevemente aos leitores da Página da ANPOF o seu escopo, junto com o tema central ou seu hardcore e as hipóteses de trabalho.

Começo pelo escopo: como bem mostra o título completo, colocando em evidência em uma de suas metades legados e perspectivas, que o leitor interessado nestas matérias não espere que vai ter às mãos um livro de história da filosofia ou da história da filosofia brasileira, nem, menos ainda, de um livro de exegese de um autor ou de mais autores. Trata-se, antes, de um livro de ensaios, tendo por eixo o cruzamento entre a metafilosofia e a história intelectual. A consideração e aceitação desses pontos são fundamentais para a compreensão e a avaliação da proposta levada a cabo com intenções e metodologias diferentes, como veremos na sequência, entrando a história da filosofia e a exegese filosófica como fonte, meio e ferramenta, não como tema, problema ou objeto.

O Brasil experimenta atualmente uma crise cuja principal consequência é a desorientação do país. A tese que sustento é a de que o fundamento mais importante e menos reconhecido desta crise é moral: um antigo e persistente problema de desidentificação nacional, a ausência de um forte sentimento de pertencimento coletivo. A maior parte da elite brasileira - composta pelos ricaços, a classe dirigente e a classe média - sempre se perguntou por que o Brasil não conseguiu se tornar parecido com os EUA, a Grã Bretanha ou a França. Essa pergunta contém uma resposta implícita negativa, cuja influência no desenvolvimento do sentimento de falta de tarefa para com o Brasil é enorme. As classes populares, por sua vez, guardam uma relação de ambiguidade em termos de identificação com o país.

Historicamente, a Filosofia no Brasil costuma seguir padrões e métodos ditados pelos centros intelectuais que possuem tradições filosóficas próprias, como Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. No entanto, há vários anos assistimos no país à discussão sobre a necessidade de uma língua filosófica própria, que permita um amplo e consistente debate de ideias. Apesar dos esforços contínuos para consolidar uma tradição de pensamento (e esta Coluna da ANPOF é apenas um dos exemplos), ainda falta à Filosofia Brasileira uma maior atenção aos grandes temas nacionais e regionais, assim como falta a essa mesma Filosofia Brasileira uma séria atenção e tematização relativamente à nossa condição –social, política, cultural e epistêmica – frente à própria noção de cultura, de sociedade e, nesse caso, de episteme desenvolvida desde a filosofia europeia e norte-americana.

Uma das autocríticas mais recorrentes na tradição do pensamento filosófico brasileiro é a da ausência de um debate público sobre as grandes questões que afetam o país e o mundo contemporâneo. Os nossos filósofos teriam se limitado a estudar a História da Filosofia, a fazer exegese dos textos da tradição ocidental. Autores como Machado de Assis, Roberto Schwarz e Sérgio Buarque de Holanda argumentam que, enquanto na Europa as diferentes correntes filosóficas apresentam conexões internas com as realidades histórico-sociais nas quais se inserem, no Brasil as condições materiais, históricas e políticas pouco influenciaram as ideias e raras vezes foram transformadas pelas mesmas. Reveladora é a machadiana Teoria do Medalhão, que alveja o vício das palavras grandiloquentes com riso zombeteiro, mostrando de que modo as ideias eram transformadas em signo material de distinção, anulando qualquer potencial reflexivo.

Pode o Brasil Renunciar a Filosofar? (1) (PARTE I)
Renato Janine Ribeiro

Já apontei aqui três pontos a meu ver falhos no que se faz, no Brasil, de filosofia: primeiro, a redução sistemática do que não é teoria do conhecimento ou do ser a teoria do conhecimento ou do ser, isto é, a subordinação da ação a uma visão, por sinal superada, do que seriam conhecer ou ser, uma visão que entende o ser como res a conhecer e não como virtus a desenvolver, a criar, a inventar; segundo, a pressuposição de que haja coerência onde ela pode inexistir – ou melhor, onde pode residir o conflito, seja este interno à obra, seja entre dois autores; terceiro, a desconsideração do que o autor ou sua fortuna crítica elegeu como prioridade (estivessem, eles, certos ou errados – não é esse o problema).

As conseqüências desses procedimentos são várias. Não retomarei o primeiro ponto, do qual acabo de tratar, mas desenvolverei os dois outros.

Em um ensaio sobre o fim da tradição do pensamento político ocidental, Arendt indica que as questões mais elementares da vida política se evidenciam, em sua urgência e concretude, quando formuladas pela primeira vez e quando recebem o seu desafio final. Creio que o ataque à democracia, a erosão institucional e a perda de legitimidade no exercício do poder político que enfrentamos atualmente no Brasil podem ser diagnosticados a partir de tal indicação, pois os princípios de proteção social definidos pelo Estado fundado com a Nova República enfrentam hoje o seu desafio final.

A promulgação da Constituição da República Federativa do Brasil, em 1988, foi um marco decisivo não apenas da retomada democrática e do encerramento de um longo período ditatorial, mas, sobretudo, do estabelecimento de instituições republicanas com legitimidade capaz de suportar a volatilidade inerente ao jogo político e garantir ao povo o direito a ter direitos. O pacto social materializado no texto constitucional se baseia na exigência de jamais conceber o povo na pessoa de cada indivíduo enquanto meio, mas sempre como fim em si mesmo, fundamento e fonte do poder do Estado, comprometendo-se com o combate às desigualdades sociais, políticas e econômicas em uma das sociedades mais injustas e desiguais do mundo.

Sem dúvida, o que está em jogo com a crítica ao Lattes é a crítica ao chamado produtivismo, à produção científica em série, ao homo lattes, como verbalizam os seus críticos mais ferozes. "Menos Lattes, mais poesia” não é raro ver frases como essa nas paredes das universidades. Pode-se ver também nas mesmas paredes a célebre frase: “A vida não cabe no currículo Lattes”. No entanto, é importante notar que triste seria da vida que coubesse em algo. Acredito que é hora de oferecer novos contornos ao debate. O ponto que quero abordar no presente texto tenta se desviar de um fetichismo do Lattes para tocar numa questão por um lado, acadêmica, relativa, portanto, ao modo como avaliamos a nossa produção e, por outro, política, concernente ao modo como distribuímos os nossos recursos, nem sempre abundantes e, nesses tempos de crise, poderíamos dizer escassos.

O filósofo norte-americano Cornel West definiu a filosofia afro-americana como “a interpretação da história afro-americana, sob as luzes de sua herança cultural e lutas políticas, como fonte de normas desejáveis que possam regular respostas para os desafios que hoje os afro-americanos enfrentam”. Podemos nos apropriar dessa definição narrativa e pragmática de West substituindo “afro-americana” por “brasileira”, “africana”, “afro-diaspórica”, “indígena” etc. Isso nos dá um ponto de partida interessante para afirmar que a possibilidade de uma filosofia brasileira depende de um questionamento profundo do processo de colonização, do massacre contínuo da população indígena, da herança escravagista e do racismo estruturante, da desigualdade extrema, do patrimonialismo, patriarcalismo, clientelismo, academicismo etc. numa genealogia de nós mesmos que propicie enfrentar os desafios de nosso tempo. Os termos dessa afirmação são sabidamente reducionistas (não abriga e nem pretende abarcar todas as formas de fazer filosofia), o que os fazem suficientemente polêmicos para inviabilizar qualquer debate amplo, já que traria como consequência uma grande modificação dos currículos de graduação em filosofia, com a inclusão de disciplinas sobre filosofia indígena, africana, decolonial, feminista etc. assim como, a promoção da reflexão sobre a cultura brasileira (popular e erudita). Vou me concentrar na defesa de uma disciplina sobre filosofia africana, seguindo numa direção diferente e complementar àquela proposta por Renato Noguera em recente coluna deste espaço.

O debate em andamento na “Coluna da ANPOF” sobre filosofia brasileira é tipicamente brasileiro. Nele se comprova nossa arraigada preferência pela teoria pura como forma de postular e resolver problemas. Pode parecer estranho que a filosofia possa ter outra perspectiva que não a puramente teórica, mas ela efetivamente tem.

Para utilizar uma metáfora que julgo esclarecedora, a discussão sobre filosofia brasileira se assemelha à tentativa de gramáticos em legislar sobre a língua, estabelecendo as condições de sua existência, os seus limites e o seu sentido. Com essa disposição metalinguística, se esquece que uma gramática é o resultado de um processo de consolidação a partir do uso da língua. Mais importante que isso é perceber que aquela discussão entre os gramáticos não enriquece em nada o uso da língua, mas certamente os coloca em uma posição hierárquica privilegiada.

Nesse debate sobre filosofia brasileira temos enfatizado ou o problema conceitual do que seria “nacional”, ou a alteração do cânone histórico em direção à América Latina e ao Brasil ou o desenvolvimento de um projeto filosófico que revele a especificidade brasileira dentro da civilização ocidental. Todas essas posições, embora diferentes, revelam uma mesma disposição teórica muito brasileira. Através delas estamos sendo traídos pelo próprio objeto de discussão: o Brasil que habita todos os filósofos brasileiros – queiramos ou não. Em último caso, é mesmo o Brasil quem está ditando o modo como temos discutido sobre filosofia brasileira: como uma teoria prévia à prática filosófica brasileira.

Filipe Ceppas (Professor adjunto da UFRJ - FE / PPGF)

A proposta de incluir, no currículo da graduação em filosofia, uma disciplina obrigatória dedicada à filosofia e as culturas ameríndias responde a uma série de questões que vêm se revelando cada dia mais evidentes e importantes, começando com a do sentido de se falar em uma “filosofia indígena”. Essa proposta atende à exigência, sempre renovada, de situar nosso fazer filosófico; não o fazer filosófico como um todo, mas aqueles âmbitos da produção filosófica diretamente implicados no diálogo com a nossa história e as especificidades de nossa cultura. Não se trata de uma “perspectiva aplicada” ou “nacionalista”, no sentido do compromisso, que teria o exercício da filosofia entre nós, com pensar “os problemas brasileiros”, ainda que esta também possa ser uma perspectiva interessante e conjugada de trabalho. Trata-se, antes de mais nada, de demandas já há muito explicitadas em meio ao exercício filosófico de modo geral.

A primeira demanda advém da própria história da filosofia “européia”. Como Oswald de Andrade especulou em seu Manifesto antropófago (e Afonso Arinos de Melo Franco o demonstrou, em livro eruditíssimo, publicado em 1937, O índio brasileiro e a revolução francesa. As origens brasileiras da bondade natural): “Sem nós a Europa não teria sequer a sua pobre declaração dos direitos do homem.” A importância do “encontro” entre europeus e ameríndios para o desenvolvimento da filosofia ocidental é uma questão já clássica, que vem se complexificando desde os Ensaios de Montaigne (questão que pode ser vista, ainda, como desdobramento de outra, mais antiga, e não somente grega, de um sempre renovado conflito entre nós e os outros, os “bárbaros”).

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Despertamos num mundo particular: não apenas o mundo natural que habitamos, mas o mundo das instituições e práticas, incluindo as práticas discursivas, que avultam ao redor de nós. Para bem ou mal, estas práticas se situam entre nós e o quadro absoluto de referência, a visão do alto, o ponto de vista das estrelas.

No entanto, sempre nos experimentamos, enquanto indivíduos e em contato com os outros, como fontes de iniciativas capazes de resistir às estruturas estabelecidas de organização e crença. Qual deveria ser nossa atitude em relação a tais estruturas de organização e crença comum? Deveríamos nos render a elas e tentar tirar o melhor partindo delas, explorando, por todos os modos possíveis e pela luz que elas projetam, suas possibilidades ocultas de transformação? Ou deveríamos procurar estabelecer uma posição a partir da qual submetê-las a julgamento?

Sônia T. Felipe - professora aposentada do Depto de Filosofia UFSC

Originado do latim abolere, abolição refere uma ação de largar ou deixar de usar, extinguir, eliminar, suprimir ou fazer desaparecer instituições, leis e tradições. A proposta abolicionista trata de pôr fim a alguma prática institucionalizada, incluindo as leis que asseguraram sua legitimidade e os costumes que a forjaram como tradição. 

Adotado pelos defensores dos animais, o termo refere o movimento filosófico iniciado por Tom Regan, com ações que visam pôr fim aos  usos, à exploração e à matança de animais para propósitos humanos. 

A abolição não negocia em parcelas a restituição do bem extorquido dos animais, nem adota a ideia de reduzir os maus-tratos ou diminuir o âmbito no qual eles são infligidos aos animais (bem-estarismo). Abolir é pôr fim à prática completa, desconstruir seus andaimes e retirar os sustentáculos morais que a amparam há milênios. Abolir é extinguir pela raiz a crença na legitimidade moral da exploração e matança de animais pelos humanos para comilança, tração, embelezamento, diversão, tratamento, higiene e atendimento a quaisquer outros propósitos. 

Jürgen Habermas introduziu o conceito de ação comunicativa em sua teoria como uma tentativa de superar as aporias da primeira geração da Teoria Crítica. Os escritos de Adorno e Horkheimer mostram – segundo Habermas – que qualquer ponto de referência utilizado para criticar a situação atual da sociedade se torna parte do problema. O proletariado votou pelos nazistas, a cultura moderna, mesmo nas suas formas de vanguarda, serviu para reconciliar as pessoas com sua condição de vida no capitalismo, e se poderiam ler as teorias filosóficas, mesmo as aparentemente mais abstratas e menos práticas, como preparando e mantendo uma forma de subjetividade que domina a natureza, a si e aos outros. Assim, na visão de Habermas, a tarefa das próximas gerações da teoria crítica é detectar padrões que possibilitem identificar as contradições e crises das sociedades atuais, enquanto, ao mesmo tempo, ofereçam orientações para possíveis transformações.

Karsten Schubert
University of Duisburg-Essen

Um dos problemas mais duradouros na discussão sobre Foucault tem sido o problema da liberdade. Mais precisamente, a questão é a seguinte: como a liberdade e a resistência podem ser pensadas e explicadas em uma teoria do poder e da subjetivação?

Abordarei esse problema não falando sobre o próprio Foucault, oferecendo uma nova interpretação dos seus escritos, por exemplo. Em vez disso, sustento que o problema pode ser abordado apenas nos detendo sobre o debate sócio-filosófico desencadeado por suas obras. O problema da liberdade não tem origem em Foucault, mas foi antes articulado nas discussões de sua obra por teóricos da política. Essas interpretações, mediante a construção do problema, vão além da mera exegese. São obras filosóficas elas mesmas complexas e enquanto tais são o principal objeto da minha análise.

(Imagem de divulgação do filme: Era o hotel Cambridge, de Eliane Caffé)

Edson Teles
Universidade Federal de São Paulo (Unifesp)

Um edifício que até pouco tempo atrás estava abandonado. Agora, dentro se encontram mais de 100 famílias. Passam os dias refazendo as ligações de água, luz e esgoto, se organizando para ocuparem de maneira o mais equânime possível os apartamentos. Experimentam a produção de um comum em meio a tamanha heterogeneidade existencial. São migrantes do nordeste brasileiro, imigrantes da África, mundo árabe, América Latina, paulistanos, cariocas, mineiros. São várias as línguas faladas, mas nada que impeça a comunicação, ao contrário, funcionam como um convite ao encontro do diferente. Estas são cenas do filme “Era o Hotel Cambridge”, de Eliane Caffé. Mas podem ser vistas em várias ocupações de movimentos populares por moradia.

Susana de Castro (PPGF/UFRJ)

Carla Rodrigues (PPGF/UFRJ)

Identificar essa lacuna é possível hoje na medida em que, ao longo do século XX, inúmeros filósofos e filósofas se dedicaram a interrogar o lugar da filosofia como um lugar de neutralidade, no qual os discursos de poder – sobre o humano, sobre a verdade, sobre o mundo – foram naturalizados como universais, mas, de fato, escritos e protagonizados por homens. Como já nos ensinou Michel Foucault, não há discurso sem força, não há saber sem poder. Há, no entanto, uma história da filosofia feita por mulheres que não nos foi contada. Na França do século XVIII, quando Olympes de Gouges enfrentou os argumentos misóginos de J.J. Rousseau, na Inglaterra do mesmo período, quando Mary Woolstonecraft reivindicou direitos para as mulheres, na Alemanha de Lou Salomé no século XIX e de Hannah Arendt no século XX, ao longo de todo esse período as mulheres produziram filosofia assim como realizaram outras tantas obras -- porém, invisíveis.

Nós temos acompanhado um debate muito fértil sobre filosofia brasileira. Nossa primeira intenção era comentar os textos de Rafael Hadock-Lobo,  Vladimir Safatle, Julio Cabrera, Carla Rodrigues, José Crisóstomo de Souza,  Filipe Ceppas e Ronie Alexsandro Teles da Silveira que integram mais diretamente essa discussão. Mas, vamos chamar atenção para outros aspectos que, invariavelmente, estão presente em alguns dos artigos.  Dentro de um contexto complexo formado pelo patriarcado, sexismo, misógina, eurocentrismo e racismo, o “fazer filosofia” não escapa à colonialidade. A partir de leituras de filósofas como  Marimba Ani, Sobonfu Somé e dos filósofos Mogobe Ramose e Nelson Maldonado-Torres, podemos fazer algumas conjecturas para enriquecer o debate. No contexto da colonialidade, a filosofia tem reproduzido um mito de universalidade que recusa o seu caráter geopolítico. Ou seja, a pessoa que fala fica apagada da análise e, ao permanecer oculta, facilita que desconsideremos o lugar epistêmico étnico-racial, sexual, de gênero e geográfico. O sujeito enunciador aparece desvinculado de suas condições geopolíticas. Vale uma ressalva, o lugar social não é a mesma coisa que o lugar epistêmico. Uma pessoa pode estar numa posição de desvantagens sócio-políticas e ser discriminada em alguma instância; mas, alinhar-se às fileiras epistêmicas hegemônicas. Ou seja, falando o que é “permitido falar”. O incômodo surge quando se fala o que não é permitido. Por exemplo, a afirmação de que é incorreto “impor” o nome “filosofia” ao pensamento africano antigo indica mais desconhecimento desses textos do que rigor filosófico. Afinal, seja por preconceito, vasta ignorância dos textos não-ocidentais e/ou fundamentalismo eurocêntrico, muitas(os) filósofas(os) insistem em não fazer um debate rigoroso e profundo sobre o assunto A filosofia antes dos gregos (título do livro do português José Nunes Carreira).  Considero esses motivos são antifilosóficos, porque uma atitude filosófica não precisa ser avessa ao exame das contradições do seu próprio argumento. Mas, quando o assunto é a exclusividade grega da filosofia na antiguidade, muitas(os) filósofas(os) se tornam intelectuais dogmáticas(os) incapazes de sequer considerar que existem outras abordagens que merecem análise. Até parece que têm medo de fazer um debate qualificado e se verem obrigadas(os) a rever suas “crenças” filosóficas, sobretudo a hipótese de que a filosofia não nasceu na Grécia. Por isso, defendo a necessidade de que seja obrigatório incluir filosofia africana nos cursos de graduação.

Silvio Ricardo Gomes Carneiro
Prof. de Filosofia da UFABC
Coordenador do GT Filosofar e Ensinar a Filosofar

É com apelo de urgência que remeto à comunidade da ANPOF estas palavras. Pois a Filosofia ganha novas cores com o último texto aprovado da reforma do Ensino Médio, a Medida Provisória 743/2016, atualmente encaminhada para votação ao Senado no Projeto de Lei de Conversão 34/2016 (PLV 34/2016).

No novo texto, o art. 3º recebe o §2º que afirma: “A Base Nacional Comum Curricular referente ao ensino médio incluirá obrigatoriamente estudos e práticas de educação física, arte, sociologia e filosofia”.

Com isso, pretende-se recuperar o componente da Filosofia (e das demais áreas citadas) na reforma do Ensino Médio, mas sob a marca da “obrigatoriedade” de seus “estudos e práticas”. Uma nova coloração, pois reconhece a importância da filosofia para a formação dos estudantes secundaristas, não mais enquanto “disciplina obrigatória”, e sim enquanto “estudos e práticas”.

Fábio Gai Pereira
Doutorando em filosofia/UFRGS. Professor na rede municipal de Porto Alegre/RS e no Colégio Nossa Senhora do Bom Conselho

Em que tipo de sociedade você deseja viver? Você deseja viver em uma sociedade organizada com a menor carga tributária possível, com um Estado que possua o menor número de funções possível, pois na sua concepção a sociedade civil precisa ter a liberdade para organizar-se da maneira como lhe convier, pois precisa ser respeitada em sua autonomia? Ou você tende acreditar que, em um ambiente de liberdade máxima de mercado, os que possuem menos dinheiro tendem a ter menos liberdade e, assim, o Estado precisa ter um papel mais amplo, arrecadando, via impostos, os recursos financeiros necessários para garantir serviços básicos como saúde e educação para aqueles que, inclusive, não poderiam pagar por esses serviços? Qual é mesmo o papel dos impostos? Qual deve mesmo ser a função do Estado? Você tem clareza dos seus argumentos em um debate como esse? Não gostaria de submeter os seus argumentos a um exame mais profundo? Digamos que essa seja, em linhas gerais, a nossa questão 1.

Em que tipo de sociedade você deseja viver? Em várias cidades brasileiras bem como em outras cidades de outros países foram registradas catástrofes naturais que causaram desespero e dor em muitas pessoas. Comerciantes utilizando-se da situação exploraram a lei de oferta e procura e aumentaram os preços de lonas, bombonas de água, hospedagem em hotéis e demais serviços. Órgãos de defesa do consumidor receberam denúncias a respeito disso. Ora, esses comerciantes sendo donos dos seus próprios bens não poderiam comercializá-los da maneira como lhes aprouvessem, pois vivemos em uma democracia e podemos agir livremente sobre os bens que nos pertencem? Ou isso se configura em abuso e o Estado deveria intervir em relações de comércio de natureza abusiva, dado que houve uma situação de fragilidade das vítimas? Afinal, o Estado deve regular relações comerciais? Não? Se deve, até que ponto deve fazê-lo? Você tem clareza dos seus argumentos em um debate como esse? Não gostaria de submeter os seus argumentos a um exame mais profundo? Digamos que essa seja, em linhas gerais, a nossa questão 2.